| En lo que concierne a las aptitudes de Adolf Hitler, el diagnóstico es claro.Mientras cumplió sus labores como Führer, no actuó en absoluto como la ensalzada contrafigura de una masa guiada por él mismo, sino como su delegado y catalizador.En todo momento adoptó el mandato imperativo de la vulgaridad.No alcanzó el poder gracias a algún tipo de aptitudes excepcionales, sino merced a su inequívoca grosería y a su manifiesta trivialidad.Si algo había de especial en él, residía tan solo en el hecho de que parecía haber inventado su vulgaridad en todo su ser, como si fuera el primero en reconocer en esa misma vulgaridad una meta que podía ser perseguida hasta sus últimas consecuencias.La autoconciencia de Hitler de ser la encarnación de un destino se adecuaba en este sentido a su papel de instrumento histórico.En él, el narcisismo vulgar fue capaz de entrar en escena.Para muchos, en él, y a través suyo, el sueño de una gran eclosión, libre de esfuerzos, podía cobrar visos de realidad.Dado que él estaba en condiciones de anular las ilusas infamias de los grupos más diferentes, pudo actuar desde diferentes lugares como una suerte de imán.Sólo como médium polivulgar fue capaz de crear el denominador común de sus partículas afines a su adhesión.El hermano Hitler tendió su mano a todos los que querían consumar su destino por su cuenta.Quien estaba dispuesto a eliminar toda percepción de la realidad para así poder fantasear mejor acerca de un salvador –incluso acerca de ese “redentor cultural”anunciado por los georgianos-, podía esta máscara comprometerse con todo lo que quisiera.Sin embargo, aun cuando las masas no fueran capaces de reconocer por sí misma que tenían ante sí a una marioneta perversa, un niño mimado, coprófilo e impotente de tendencias suicidas explícitas, fueron los rasgos histéricos, megalómano-populistas e histriónicos de su carácter los que se evidenciaron desde el comienzo de manera más notoria e inmediata.De ahí que todavía hoy digan más de su figura los documentos gráficos que las miles de biografías al uso.Entonces se le ve siempre posando para las ilusiones de la masa: pero allí donde cae la pose, sólo queda el hueco del colérico médium falto de carácter.Hitler, el recolector de ilusiones y el político hipnótico, no era en absoluto un hombre de excesivo talento, como tampoco era en ningún aspecto una personalidad creativa.Para que tuviera éxito, sólo bastaba que fuera capaz de ser un receptor -catalizador- popular. Reflexionando sobre la adhesión que recibió Hitler en el marco de la sociedad de masas no pretendemos indagar si hubo o no una amplia mayoría que siguió la política antisemita de Hitler, sino considerar como llegó al poder, esto es por la vía democrática; que tuvo seguidores fanatizados y seguidores que sólo fueron parte semi-inconsciente de la máquina genocida, esto es en su carácter de masa; que así como tuvo adeptos tuvo también adversarios, quienes a pesar que trataron, no lograron destronar rápidamente esa política por no contar con aquella hegemonía masiva con la que sí contaba el régimen. Una figura histórica que haya provocado tanto daño debe ser estudiada en profundidad. Aunque hay una marea de libros y monografías en torno a Hitler muy pocos son los que han analizado la zona oscura, las raíces del mal. La historiografía oficial utiliza la técnica del avestruz. Aquello que escapa a su comprensión lo rechaza como imposible. Aunque tal rechazo implique aceptar que al final la Guerra Mundial se debió a la mala suerte de que llegase un loco al poder de Alemania. Esta actitud es un insulto a la inteligencia. ¿Quién fue realmente Hitler? ¿Cómo explicar que uno de los pueblos más cultos de la época se dejara embaucar por un loco? ¿Cómo pudo un tipo con un bigotillo ridículo pasar de vagabundo a intentar, y casi conseguir, la conquista del mundo? ¿Qué eran esos símbolos extraños de que se rodeaba?
Adolfo Vásquez Rocca PH. D.
- 1 - En la filosofía de Sloterdijk se puede encontrar una multiplicidad de escenificaciones en las que intervienen los actores por excelencia de la historia: el hombre, la divinidad, los animales, las fuerzas de la naturaleza, los artefactos tecnológicos; todo en escenarios tan dispares como hordas, polis, burbujas, globos, espumas, cosmos; en estados de cosas tan disímiles como el sueño, la vigilia, la subjetividad, el estado narcótico, el líquido amniótico, el jardín del Edén, etc.Ante esto se pueden distinguir dos grandes líneas narrativas que en su filosofía se articulan para dar cuenta de la caducidad del humanismo –la última gran filosofía de la historia– y del advenimiento de una nueva era posthumanista, desestructurando los supuestos fundamentales del humanismo, a saber: la estricta distinción entre naturaleza y cultura; y la dicotomía sujeto y objeto, diversificando los planteamientos y unidades de sentido histórico. Para esto, Sloterdijk realiza una suerte de historia natural de la especie junto a una historia espiritual de la criatura, relatos que se fundamentan en la tesis nietzscheana según la cual el hombre es un efecto de programaciones y adiestramientos. Así, ciencia zoológica y ciencia pneumática se constituyen en la historia de los procesos antropotécnicos capaz de introducir en la escena de la teoría aquello con lo que el hombre convive –y ha convivido– cotidianamente, a saber: signos, señales, símbolos, máquinas, herramientas, animales, plantas, virus, bacterias, textos, obras de arte, museos, prótesis, intervenciones quirúrgicas, fármacos; a esto se debe sumar la irrupción de los artefactos tecnológicos en la determinación de la vida humana. La historia de esta cohabitación con elementos cuyo estatuto ontológico no ha sido suficientemente aclarado es el desafío de la misma filosofía de Sloterdijk. Bajo esta perspectiva, el mismo estatuto ontológico del hombre no está claro; en este sentido, Sloterdijk entiende al hombre como una deriva biotecnológica asubjetiva que vive hoy un momento decisivo en términos de política de la especie. Describir históricamente en qué ha consistido esta convivencia recién advertida con inquilinos desconocidos que han habitado por siglos en nuestras propias casas, es por lo pronto, la primera tarea del pensamiento posthumanista sloterdijkiano: una especie de sabiduría cotidiana de lo indistinto e incierto, una cosmología ecológica de la complejidad. Esta complejidad consiste en la constatación de una contaminación recíproca entre hombres y artefactos, mediante la cual los caracteres de unos se transfieren a los del otro por contagio. La invención de la inteligencia artificial y el descubrimiento del genoma humano constituyen el mayoracontecimiento cognitivo desde el establecimiento parmenídeo de los primeros principios del pensamiento y la pregunta socrática por el qué de algo. En este sentido, el artefacto inteligente y el hombre programado son, en uno de sus aspectos fundamentales, dos bombas de tiempo ubicadas a la base de las certezas metafísicas de la humanidad. Según Sloterdijk la prueba de que la metafísica clásica, basada en la combinación de una ontología monovalente (el Ser es, el No-Ser no es) y una lógica bivalente (lo que es verdadero no es falso, lo que es falso no es verdadero, tertium non datur) lleva a la incapacidad absoluta para describir en términos ontológicamente adecuados fenómenos culturales”. El basto conjunto de estos fenómenos se puede explicar sucintamente a partir de fórmulas aparentemente paradojales, pero que no constituyen una contradicción si nos situamos en la conquista del tertium datur. Así, entonces: “las máquinas funcionan con logos: sistematizando autorrecursivamente”; “los hombres con mecanismos programados biológica y culturalmente: vinculando linealmente”. De este modo, hay espíritu en la materia y materia en el espíritu. Si se acepta lo anterior, no sólo máquinas y artefactos, sino también seres humanos requieren para ser concebidos lo que Sloterdijk llama “una ontología que sea al menos bivalente, así como una lógica trivalente, es decir un instrumental cognitivo capaz de articular que hay negaciones afirmadas y afirmaciones negadas realmente-existentes, que hay nadas que son entes y entes que son nada”. Este instrumento cognitivo permitiría dar cuenta del hombre en el actual escenario de una creciente complejidad. Sincronía, inmediatez y enlaces en sus múltiples versiones, dan lugar a un nuevo modo de ser en el tiempo y de habitar en el espacio, que exige, para ser tematizado, una conceptualización a la altura de su complejidad. En este sentido, se hace necesario desarrollar un pensamiento ecológico que supere el dualismo entre lo natural y lo artificial propio de la concepción humanista del mundo, ciega ante la unidad casi indistinta de un único entorno natural y tecnológico. Así, pues, una ecología filosófica vendría a constituir, en grandes escalas, una nueva cosmología, que consistiría en estudiar las relaciones de las diversas entidades en el escenario del cosmos a partir de criterios polivalentes. De este modo, si se remontara la creciente complejidad del mundo actual, el cosmos pasaría a ser el ámbito para la conformación de una multiplicidad de nuevos espacios habitables, que fundarían ante todo una nueva política de la cohabitabilidad entre entidades separadas antes por la supuesta pureza o impureza de su naturaleza: entre hombres y máquinas. Sin embargo, costará remontar niveles tan altos de complejidad. El mundo como hábitat de la especie humana se presenta hoy bajo la forma de una hiperesfera conectada en red. La misma necesidad de anteponer la palabra “hiper” a una serie de conceptos revela que éstos son tiempos exacerbados, a saber: la edad del paroxismo de la complejidad. Ante este estado de cosas ni siquiera el “hiper” da basto para describir en una medida adecuada la actual forma del mundo. Con todo, se requiere una hiperpolítica a la altura de un mundo hipercomplejo ante la presencia de huérfanas multitudes de individuos sin un horizonte de cosas en común más que el éxito personal. Para Sloterdijk, el gran relato sobre lo que quisiera denominar aquí, a modo de título del texto primario de la época, “Hombres yuxtapuestos o la orfandad del género humano”, se sitúa en el reconocimiento cómico y dramático del actual estatuto híbrido del hombre como espécimen biocultural. Habrá que dar cuenta de la unidad de la evolución humana desde sus escenificados orígenes. Para ello, Sloterdijk elabora su ensayo sobre lo que él denomina hiperpolítica, con el fin de mostrar claramente el suceso antropológico fundamental: la creación del hombre por parte del hombre. Un relato en el que intervienen Nietzsche y Sloterdijk por un lado y Heidegger -por otro- como dos mentalidades confrontadas en una radical ruptura entre épocas y sensibilidades.
- 2 - El hombre es el animal que se predice, los propios hombres anuncian hombres venideros.Esta fórmula hace patente que la autoproducción de la condición humana no debe ser entendida de manera solipsista. Por el contrario los hombres tienen noticia de lo que pueden ser mediante una corriente continua de presagios, designaciones y proclamaciones.Los hombres anuncian a otros hombres,hablan de las posibilidades del hombre por venir.Quien corresponde a la invitación del discurso sobre las más eminentes posibilidades humanas va a parar al centro del proceso de humanización. Al dimensionar la importancia de tales discursos, los individuos experimentan el impulso de, no sólo ser oyentes de la palabra, sino convertirse en sus autores.Desde siempre la humanización ha sido un suceso en el que predicadores eminentes proponían a sus semejantes modelos de humanidad, historias ejemplares de los antepasados, los héroes, los santos, los artistas.A esa fuerza demiúrgica de la lengua cabe llamarlapromesa, a la ciencia en la que se profiere le corresponde el nombre deprofecía y el carácter que por ello asume no puede ser otro que el de los discursos escatológicos. El hombre tiene que ser prometido al hombre antes de someter a prueba, en sí mismo, lo que puede ser.El que no ha oído nunca las historias de los dioses, héroes, santos, profetas y artistas es muy difícil que quiera o pueda ser un dios, héroe, santo, profeta o artista.El discurso ha de haberse referido a “grandes hombres”, en tercera persona, antes de que un individuopueda dar en la ocurrencia de ser él mismo uno de semejantes sujetos. Nos hemos acostumbrado a caracterizar el movimiento de ideas de los tiempos modernos como relevo de la determinación cristiana del hombre mediante programas de autodeterminación mundana o humanista.Esto encuentra un apoyo en el hecho de que, a partir del siglo XVIII, la disciplina de la antropología nace como una nueva forma de antropodicea.En ella comienza “el” hombre a tomarse a sí mismo de manera empírica y a investigar su forma de ser inspirado en su “propia” revelación.En eso se expresa, a la vez, un nuevo ethos que no desea otra cosa sino que el hombre se tome a sí mismo humanamente a todo trance.Imagen y semejanza de Dios se va convirtiendo, cada vez más, en una idea molesta del parvulario ideológico de la especie.De ahora en adelante, el adulto de los tiempos modernos se contenta con querer ser igual que los mejores ejemplares de su propia especie, siempre y cuando éstos no vayan a ser imágenes de Dios, sino sólo hombres.La antropología es la ciencia de la condescendencia del hombre para con la mera humanidad -una condescendencia, por supuesto, segura de sí y que, en el fondo, ya sabe como tiene que tomar el hombre al hombre-.Así está la antropología obstinada, de antemano, en ser humana, demasiado humana.Anuncia y promueve una evolución al final de la cual Nietzsche podrá decir que nosotros -los hombres- nos hemos cansados de ser hombres, que estamos hartos del hombre. Lo que Nietzsche tenía ante los ojos, en su visión de la época iniciada de los últimos hombres, en la aparente decadencia irresistible del hombre desde la antigua elevación maníaca a la mediocridad autosatisfecha, universal, semidepresiva.Los últimos hombres son aquellos que celebran el abaratamiento del hombre mediante los hombres como su realización.¿Quién podría negar que la época de los medios de comunicación ha conducido a un triunfo de la vitalidad atontada, regida por el modelo de indefinición deportiva-musical?El último humano: el transeúnte ante un micrófono.Pese a todo, el proceso de la civilización no es una decadencia lineal; una y otra vez, abarca la dinámica de la vida más que la mera consunción de fuerzas iniciales maníacas hasta la estupefacción lineal.A cualquier europeo atento le salta a los ojos la línea descendente que primero marca el paso de Dios a hombre y luego de hombre a mamarracho.Pero también hombres modernos pueden tener un ascendente maníaco, que se eleva mientras el espíritu de la época decae.Para Nietzsche, el aserto “Dios está muerto” anuncia el desafío de que los hombres pueden aprender, según Ecce homo, a producir sus entusiasmos en régimen de propia administración.La palabra superhombre es una cifra para el tránsito de la manía a la época de su reproducción artificial.
- 3 - Sloterdijk, a propósito de la reproducción artificial -en su polémica 'Normas para el Parque Humano, una respuesta a la Carta sobre el Humanismo'[1] reclama una revisión genético-técnica de la humanidad.En su planteamiento constata que "las fantasías de selección biopolítica han tomado el relevo de las utopías de justicia", de allí que Sloterdijk al destacar los medios y posibilidades que ofrece la biotecnología, sugiera formular un 'código antropotécnico', dejando abierta la posibilidad a una 'antropotecnología' en la que pueda cambiarse el 'fatalismo del nacimiento' por un 'nacimiento opcional' y una 'selección prenatal'.Reviviendo con ello los fantasmas de los totalitarismos del siglo XX, con sus sueños eugenésicos y ambiciones de poder y control en la selección de seres humanos. Esta nueva ingeniería social busca cimentarse en una antropología de cuño neo-darwinista, compatible con cualquier racismo revivido, encontrando sus primeros antecedentes en Platón donde los discursos educativos sobre la comunidad humana parecen apuntar a un parque zoológico. La polémica ha seguido propagándose en parte por la reconocida agresividad de los términos “ganaderos” utilizados por Sloterdijk, que en Alemania suscitan siniestros recuerdos eugenésicos, pero en parte también por una coincidencia temporal de la que Sloterdijk era seguramente consciente: la era de la información parece haberse completado muy recientemente con la era de la biotecnología, con los alimentos transgénicos, la fecundación artificial y la elaboración del “mapa” del genoma humano, con la clonación de animales y quizá, en un futuro próximo, con la “repetición” -programada- de seres humanos. Estas indicaciones dejan en claro que con la pregunta-por-el-humanismo se alude a algo más que a la conjetura bucólica de que el acto de leer educa. Aquí se halla en juego una definición del ser humano de cara a su franqueza biológica, y a su ambivalencia moral. Pero por sobre todo, esta pregunta sobre cómo podrá entonces el ser humano convertirse en un ser humano real o verdadero, será formulada a partir de ahora de modo ineludible como una pregunta por los medios, por aquello por cuyo intermedio los seres humanos mismos se orientan y forman hacia lo que pueden ser y llegan a ser. Se trata, como se habrá advertido, de uno de los alcances de la Meditación sobre la técnica, en particular de la sentencia según la cual “El hombre, quiera o no, tiene que hacerse a sí mismo, autofabricarse”. Para Ortega el hombre es un ser técnico, esto es, 'contra natura', puesto que mientras el animal trabaja para satisfacer sus necesidades, el hombre lo hace en cambio para adquirir una sobrenaturaleza, poniendo a su disposición aquello que, biológicamente hablando, le es por completo superfluo. La técnica es, en sí antropógena, pero no deja por ello de ser un lujo a su alcance, es decir al alcance del hombre que ella misma ha engendrado. Y además un lujo exclusivo del hombre, ya que es la técnica el criterio de demarcación respecto a la animalidad de la que el hombre zoológicamente proviene. Como lo señala Ortega “las necesidades humanas son objetivamente superfluas y sólo se convierten en necesidades para quien necesita el bienestar y para quien vivir es, esencialmente, vivir bien”[2]. El fenómeno humanista gana atención hoy sobre todo porque recuerda –aun de modo velado y confuso– que en la alta cultura, los seres humanos son cautivados constantemente y al mismo tiempo por dos fuerzas formativas, que llamaremos influjos inhibitorio y desinhibitorio. El convencimiento de que los seres humanos son “animales bajo influjo” pertenece al credo del humanismo, así como el de que consecuentemente es imprescindible llegar a descubrir el modo correcto de influir sobre ellos. La etiqueta Humanismo recuerda –con falsa inocencia– la perpetua batalla en torno al hombre, que se ratifica como una lucha entre las tendencias bestializantes y las domesticadoras. En este sentido el fascismo era, para Heidegger, la síntesis del humanismo y del bestialismo, es decir, la coincidencia paradojal de inhibición y desinhibición. Frente a tan enormes condenas e inversiones ronda de nuevo la pregunta por el fundamento de la domesticación y la educación humana, y si los ontológicos juegos pastoriles de Heidegger –que ya en su tiempo sonaron raros y chocantes– parecen hoy algo del todo anacrónico, conservan al menos el mérito, a pesar de su precariedad y su torpe carácter inusitado, de haber articulado la pregunta de la época: ¿qué puede domesticar aún hoy al hombre, si el humanismo naufraga en tanto que escuela domesticadora humana? ¿Qué puede aún domesticar al hombre, si hasta el día de hoy sus esfuerzos de automoderación lo han llevado en gran medida precisamente a su toma del poder sobre todo ente? ¿Qué puede domesticar al hombre si hasta aquí en todos los experimentos de educación de la especie humana quedó poco claro hacia quién o hacia qué educaban los educadores? ¿O no habrá que dejar de lado definitivamente la idea de una formulación competente de la pregunta sobre el cuidado y formación del hombre en el marco de la mera domesticación? El Humanismo como palabra y proyecto tiene siempre un opuesto, la Barbarie. Es fácil de entender que precisamente aquellas épocas que han hecho sus principales experiencias a partir de un potencial de barbarie liberado excesivamente en las relaciones interhumanas, sean asimismo aquellas en las que el llamado al Humanismo suele sonar más alto y perentorio. Quien hoy se pregunta por el futuro del humanitarismo y de los medios de humanización, quiere saber en el fondo si quedan esperanzas de dominar las tendencias actuales que apuntan a la caída en el salvajismo [Verwilderung] del hombre. La sospecha de Nietzsche contra toda cultura humanística irrumpe para revelar el secreto de la domesticación de la humanidad. Quiere nombrar por su nombre a los hasta hoy detentadores del monopolio de la crianza –el sacerdote y el maestro, que se presentan a sí mismos como amigos del hombre–, revelar su función silenciosa, y desencadenar una lucha, nueva en la historia mundial, entre diversos programas de crianza y de educación. Este es el conflicto básico que Nietzsche postula para el futuro: la lucha entre los pequeños criadores y los grandes criadores del hombre –se podría también decir, entre humanistas y superhumanistas, amigos del hombre, y amigos del superhombre. El emblema del superhombre no representa en las reflexiones de Nietzsche el sueño de una rápida desinhibición o una evasión en lo bestial, como imaginaron los malos lectores con botas de los años ‘30. Tampoco encierra dicha expresión la idea de una regresión del hombre al estado anterior a las épocas del animal doméstico o el animal de iglesia. Cuando Nietzsche habla de superhombre, es para referirse a una época muy por encima del presente. Él nos da la medida de procesos milenarios anteriores, en los que, gracias a un íntimo entramado de crianza, domesticación y educación, se consumó la producción humana, en un movimiento que por cierto supo hacerse profundamente invisible y que ocultó el proyecto de domesticación que tenía como objeto bajo la máscara de la escuela. Por debajo del luminoso horizonte de la escolar domesticación humana, Nietzsche –que ha leído con similar atención a Darwin y el apóstol Pablo– cree descubrir un horizonte más sombrío. Barrunta el espacio en que comenzarán pronto inevitables luchas por los derechos de la crianza humana, y en este espacio se muestra el otro rostro, el rostro velado del claro. Cuando Zaratustra cruza la ciudad en la que todo se ha vuelto pequeño, descubre el resultado de una política de buena crianza hasta entonces exitosa e incuestionada: le parece que, con la ayuda de una unión destinada de ética y genética, los hombres se las han arreglado para criarse en su pequeñez. Ellos mismos se han sometido a la domesticación, y han hecho una elección de buena crianza poniéndose en camino hacia una sociabilidad de animales domésticos. De este reconocimiento surge la propia crítica zaratustriana del humanismo como rechazo de la falsa inocencia con que se envuelve el buen hombre moderno. No es de hecho nada inocente que los hombres críen a los hombres en el sentido de la inocencia. La sospecha de Nietzsche contra toda cultura humanística irrumpe para revelar el secreto de la domesticación de la humanidad. Es la marca característica de la era técnica y antropotécnica que cada vez más pasen al lado activo o subjetivo de la selección, aun sin tener que ser arrastrados al papel de selector de un modo voluntario. Respecto a esto hay que dejar algo en claro: hay un malestar en el poder de elección, y pronto constituirá una opción a favor de la inocencia el hecho de que los hombres se rehúsen explícitamente a ejercitar el poder de selección que han alcanzado de modo fáctico. Ahora bien,dado que los rechazos o renuncias suelen naufragar por su propia esterilidad, ocurrirá con seguridad en el futuro que el juego se encarará activamente y se formulará un código de las antropotécnicas. Por su efecto retrospectivo, un código tal cambiaría también el significado del humanismo clásico, pues con él se publicaría y registraría que la 'humanitas' no sólo implica la amistad del hombre con el hombre, sino también –y de modo crecientemente explícito– que el ser humano representa el más alto poder para el ser humano.
[1] SLOTERDIJK, Peter, Normas para el parque humano, Ediciones Siruela, Madrid, 2000. / Conferencia pronunciadaen el Castillo de Elmau, Baviera, en julio de 1999 y publicadaen Die Zeit ese mismo año. [2] ORTEGA Y GASSET, José, Meditación de la técnica, Espasa – Calpe, Madrid, 1965, p. 28
BIBLIOGRAFÍA SAFRANSKI, Rüdiger Un maestro de Alemania: Martin Heidegger y su tiempo- Tusquets Editores, 2003. SLOTERDIJK, Peter, Normas para el parque humano, Ediciones Siruela, Madrid, 2000. SLOTERDIJK, Peter, El Desprecio de las Masas, Editorial Pre-textos, Valencia, 2002. SLOTERDIJK, Peter, “El hombre auto-operable”, en revista Sileno, Madrid, 2001.
[*] Dr. Adolfo Vásquez Rocca PH. D. Doctor en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; Postgrado Universidad Complutense de Madrid, Departamento de Filosofía IV, Pensamiento contemporáneo y Estética. Profesor de Postgrado del Instituto de Filosofía de la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; Profesor de Estética en el Departamento de Artes y Humanidades de la Universidad Andrés Bello, Facultad de Arquitectura, UNAB. Crítico de Arte y Director de Revista Observaciones Filosóficas http://www.observacionesfilosoficas.net/. Profesor asociado al Grupo Theoria Proyecto europeo de Investigaciones de Postgrado. Editor Asociado de Psikeba, Revista de Psicoanálisis y Estudios Culturales, Buenos Aires, ISSN 1850-339X http://www.psikeba.com.ar Miembro del Consejo Editorial Internacional de la Fundación Ética Mundial de México Miembro del Consejo Editorial Internacional de 'Cuadernos del Seminario' - Revista del Seminario del Espacio ISSN 0718-4247 Vicerrectoría de Investigación y Estudios Avanzados Pontificia Universidad Católica de Valparaíso. Director del Consejo Consultivo Internacional de Konvergencias, Revista de Filosofía y Culturas en Diálogo, Argentina. ISSN 1669-9092 http://www.konvergencias.net/ Columnista y colaborador permanente en Staff de Revistas y publicaciones españolas, entre las que se cuentan: A PARTE REI ISSN: 1137-8204 -Revista de la Sociedad de Estudios Filosóficos de Madrid- NÓMADAS Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas ISSN 1578-6730 - Universidad Complutense de Madrid. EIKASIA Revista de Filosofía, ISSN 1885-5679 - Oviedo, España DEBATS Revista de Filosofía y crítica cultural, ISSN 0212-0585, Institució Alfons el Magnànim, Universidad de Valencia.
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| Peter Sloterdijk y Nietzsche; De las antropotecnias al discurso del posthumanismo y el advenimiento del super-hombre - Adolfo Vásquez Rocca http://www.psikeba.com.ar/articulos/AVRsloterdijk-nietzsche.htm | |
lunes, 1 de junio de 2009
"Adolfo Vásquez Rocca": Peter Sloterdijk y Nietzsche; De las antropotecnias al discurso del posthumanismo y el advenimiento del super-hombre
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